第1章

第三篇講論

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第二十三章 — 經文解釋；第七，約翰福音十四章十節。導言。相互內住的教義。父與子各自是完全且完美的上帝。祂們彼此內住，因為祂們的本質是同一的。祂們各自完美且擁有同一本質，因為第二位格是第一位格的兒子。亞斯特里烏斯對所審查經文的迴避性解釋；駁斥。既然子擁有父所擁有的一切，祂就是父的形像；父是獨一的上帝，因為子在父裡面。

1. 亞流狂徒們，顯然一旦下定決心要違背並背叛真理，便竭力挪用聖經的話：「惡人陷入罪惡深淵時，他便藐視一切[1]」；因為駁斥不能阻止他們，困惑也不能使他們羞愧；反之，他們「厚顏無恥[2]」，在眾人面前公然不敬虔。因為他們所引用的經文，「主創造了我[3]」、「比天使更美[4]」、「首生的[5]」、「忠於那造祂的[6]」都有正確的意義[7]，並教導對基督的敬虔，然而這些人仍然像被蛇毒浸潤一般，看不見他們應當看見的，也不明白他們所讀的，彷彿從他們不敬虔的心深處嘔吐出來，接著貶低我們主的話：「我在父裡面，父在我裡面[8]」；他們說：「一位怎能包含在另一位裡面，而另一位又包含在一位裡面呢？」或者「父這位更大的怎能包含在子這位更小的裡面呢？」或者「子在父裡面有何稀奇呢？」考慮到甚至關於我們也寫著：「我們生活、動作、存留都在乎祂[9]」？這種心態與他們的乖謬是一致的，他們認為神是物質的，不明白何謂「真父」與「真子」，也不明白「不可見的光」與「永恆」，以及祂「不可見的光輝」，也不明白「不可見的實體」與「非物質的表達」和「非物質的形像」。因為如果他們明白，他們就不會羞辱和嘲笑榮耀的主，也不會以物質的方式解釋非物質的事物，從而歪曲美好的話語。事實上，單單聽到主的話語就足以立刻相信，因為單純的信心勝過精密的說服過程；但既然他們試圖將這段經文也褻瀆為他們的異端，就有必要揭露他們的乖謬，並闡明真理的意旨，至少是為了信徒的穩固。因為當說「我在父裡面，父在我裡面」時，祂們並非如這些人所想，彼此傾注，一位充滿另一位的空虛，如同空器皿一般，以致子充滿父的空虛，父充滿子的空虛[10]，而祂們各自本身並不完全和完美（因為這是身體的特性，因此單單這樣說就充滿了不敬虔），因為父是充滿和完美的，子是神性的豐滿。也不是像神藉著進入聖徒來堅固他們那樣，祂也在子裡面。因為祂自己是父的能力和智慧，藉著有份於祂，受造之物在聖靈裡得以成聖；但子自己並非藉著有份而成為子，而是父自己的後裔[11]。子在父裡面，也不是像「我們生活、動作、存留都在乎祂」這段經文的意思；因為祂作為從父的泉源[12]而來的生命，萬物都在其中得以活潑並存留；因為生命並非活在生命中[13]，否則祂就不是生命，反而是祂賜生命給萬物。

2. 但現在讓我們看看詭辯家亞斯特里烏斯，這位異端的受聘辯護人[14]說了什麼。他模仿猶太人，寫道：「祂說祂在父裡面，父又在祂裡面，這非常清楚，原因在於祂所講論的話語，如祂所說，並非祂自己的，而是父的；祂所行的工作也不屬於祂，而是屬於賜祂能力的父。」現在，如果這話是一個小孩子隨口說出的，可以因其年齡而原諒；但當一個自稱詭辯家，並聲稱無所不知[15]的人寫出這話時，他該受到多麼嚴重的譴責！他豈不是顯明自己與使徒[16]陌生，因為他被智慧的說服之言所迷惑，以為藉此就能成功欺騙，自己卻不明白所說的是什麼，也不明白所斷言的是什麼[17]？因為子所說的，作為獨屬於子，作為父的道、智慧和本質的形像，他卻將其貶低到所有受造物，使之與子和受造物共有；他這不法[18]之人說，父的能力接受能力，從而他的不敬虔可以推論說，子在一個兒子[19]中被造為兒子，道接受了道的權柄；他遠不承認子是作為兒子說這話的，反而將祂與所有受造之物並列，認為祂是像它們一樣學來的。因為如果子說：「我在父裡面，父在我裡面」，是因為祂的講論不是祂自己的話語，而是父的，祂的工作也是如此，那麼——既然大衛說：「我要聽主神在我裡面說什麼[20]」，所羅門[21]又說：「我的話語是神說的」，既然摩西是從神而來的話語的僕人，每位先知所說的都不是自己的，而是從神而來的，「耶和華如此說」，既然聖徒的工作，如他們所宣稱的，不是他們自己的，而是賜予能力的神的，例如以利亞和以利沙呼求神親自使死人復活，以利沙對乃縵說，潔淨他的麻風病，「好叫你知道以色列中有神[22]」，撒母耳在收割的日子也向神禱告求雨，使徒們說他們行神蹟不是憑自己的能力，而是憑主恩典——那麼很明顯，根據亞斯特里烏斯，這樣的陳述對所有人都必須是共通的，以致他們每個人都能說：「我在父裡面，父在我裡面」；結果就是祂不再是神的獨生子、道和智慧，而像其他人一樣，只是眾多中的一位。

3. 但如果主說這話，祂的話就不應該是「我在父裡面，父在我裡面」，而應該是「我也在父裡面，父也在我裡面」，這樣祂就沒有任何屬於祂自己和特權[23]的東西，相對於父而言，作為一個兒子，而是與所有受造物共享同樣的恩典。但事實並非如此，如他們所想；因為他們不明白祂是從父而來的真兒子，他們誹謗這位獨一的真兒子，只有祂才配說：「我在父裡面，父在我裡面。」因為子在父裡面，正如我們被允許知道的，因為子的整個存有都屬於父的本質[24]，如同光輝來自光，溪流來自泉源；所以凡看見子的，就看見屬於父的，並知道子的存有，因為是從父而來，所以就在父裡面。因為父在子裡面，因為子是從父而來並屬於父的，如同光輝中的太陽，話語中的思想，溪流中的泉源：因為凡如此默觀子的，就默觀屬於父本質的，並知道父在子裡面。因為父的形像[25]和神性就是子的存有，所以子在父裡面，父在子裡面[26]。

4. 因此，祂在之前說「我與父原為一」之後，又合理地補充說：「我在父裡面，父在我裡面[27]」，藉此表明神性的同一性[28]和本質的合一。因為祂們是一，並非[29]像一物被分成兩部分，而這兩部分不過是一物，也不是像一物有兩個名稱，以致同一位有時是父，有時是祂自己的兒子，因為撒伯流持此觀點而被判為異端。但祂們是兩位，因為父是父，而不是子，子是子，而不是父[30]；但本性是一[31]；（因為後裔不像其親代，因為祂是親代的形像），凡父所有的，都是子的[32]。因此，子也不是另一位神，因為祂不是從外面得來的，否則若有與父神性相異的神性得來，就會有許多神[33]；因為如果子是另一位，作為後裔，祂仍然與神是同一位；祂與父在性質的固有性和獨特性上，以及在獨一神性的同一性上，都是一，如前所述。因為光輝也是光，不次於太陽，也不是不同的光，也不是藉著有份於太陽而來，而是太陽完全且固有的後裔。這樣的後裔必然是獨一的光；沒有人會說祂們是兩道光[34]，而是太陽和光輝是兩者，然而從太陽發出的光在光輝中照亮萬物。同樣，子的神性是父的；因此也是不可分割的；這樣就只有一位神，除祂以外再沒有別神。所以，既然祂們是一，神性本身也是一，那麼對子所說的，也同樣適用於父，除了祂被稱為父[35]之外：——例如[36]，祂是神，「道就是神[37]」；全能者，「那昔在、今在、以後永在的全能者說[38]」；主，「獨一的主耶穌基督[39]」；祂是光，「我是光[40]」；祂塗抹罪孽，「叫你們知道，人子在地上有赦罪的權柄[41]」；其他屬性也是如此。因為子自己說：「凡父所有的，都是我的[42]」；又說：「我的都是你的。」

5. 當我們聽到父的屬性被歸於子時，我們便藉此在子裡面看見父；當對子所說的也同樣適用於父時，我們便在父裡面默觀子。為什麼父的屬性歸於子呢？除了因為子是從祂而來的後裔之外，還有什麼原因呢？為什麼子的屬性是父所固有的呢？除了因為子是父本質的固有後裔之外，還有什麼原因呢？子既是父本質的固有後裔，祂合理地說父的屬性也是祂自己的；因此，祂在說「我與父原為一」之後，又恰當地、前後一致地補充說：「叫你們知道我在父裡面，父在我裡面[43]。」此外，祂又補充說：「人看見了我，就是看見了父[44]」；這三段經文[45]的意思是同一的。因為凡以此意義理解子與父為一的人，就知道祂在父裡面，父在子裡面；因為子的神性是父的，並且在子裡面；凡進入此理的人，都確信「人看見了子，就是看見了父」；因為在子裡面默觀的是父的神性。我們立刻可以從皇帝形像的例子中領會這一點。因為形像中有皇帝的形狀和樣式，而皇帝身上也有形像中的形狀。因為形像中皇帝的肖像[46]是精確的；所以看見形像的人，就在其中看見皇帝；而看見皇帝的人，又認出形像中的就是他[47]。由於肖像沒有差異，對於一個想透過形像觀看皇帝的人，形像可能會說：「我與皇帝原為一；因為我在他裡面，他在我裡面；你在我裡面看見的，就是你在他裡面看見的，你在他裡面看見的，就是你在我裡面持有的[48]。」因此，敬拜形像的人，也在其中敬拜皇帝；因為形像就是他的形狀和樣貌。既然子也是父的形像，就必然要理解父的神性和固有性就是子的存有。

6. 這就是「祂本有神的形像[49]」和「父在我裡面」所說的。這神性的形像[50]並非僅僅是部分的，而是父神性的豐滿就是子的存有，子是完全的神。因此，祂與神同等，祂「不以自己與神同等為強奪的」；又因為子的神性和形像不是別人的，而是父的[51]，這就是祂所說的：「我在父裡面。」因此，「神在基督裡，叫世人與自己和好[52]」；因為父本質的固有性就是那子，萬物藉著祂與神和好。因此，子當時所行的事是父的工作，因為子是父神性的形像，那神性行了這些工作。因此，看見子的人，就是看見父；因為在父的神性中，子存在並被默觀；父在子裡面的形像在子裡面顯明父；因此父在子裡面。那從父在子裡面的固有性和神性，顯明子在父裡面，以及祂與父的不可分離性；凡聽見並看見對父所說的也同樣適用於子，不是藉著恩典或有份而加諸於祂的本質，而是因為子的存有本身就是父本質的固有後裔，就會恰當地理解這些話，如我之前所說：「我在父裡面，父在我裡面」；以及「我與父原為一[53]。」因為子與父是相同的，因為祂擁有父所有的一切。因此，祂也與父一同被暗示。因為，若沒有兒子，就不能說父親；然而當我們稱神為創造者時，我們不必然暗示已有的事物；因為創造者先於祂的作品[54]。但當我們稱神為父時，我們立刻與父一同表明子的存在。因此，凡信子的人，也信父：因為他信的是父本質所固有的；因此，在獨一的神裡面，信心也是獨一的。凡敬拜和尊榮子的人，在子裡面敬拜和尊榮父；因為神性是獨一的；因此，對父在子裡面並藉著子所獻上的尊榮和敬拜也是獨一的[55]。凡如此敬拜的人，就是敬拜獨一的神；因為只有一位神，除祂以外再沒有別神。因此，當父被稱為獨一的神，我們讀到只有一位神[56]，以及「我是」，「除我以外再沒有神」，「我是首先的，我是末後的[57]」時，這都有恰當的意義。因為神是獨一的、唯一的、首先的；但這並非否認子[58]，願這思想滅絕；因為祂在那獨一的、首先的、唯一的裡面，作為那獨一的、唯一的、首先的獨一的道、智慧和光輝。祂也是首先的，作為那首先的、唯一的豐滿神性，是完全且豐滿的神[59]。因此，這話並非為祂而說，而是為了否認有像父和祂的道一樣的另一位。

腳註

[1] 箴言十八3，七十士譯本。

[2] 耶利米書三3。

[3] 見上文第十九章。

[4] 第十三章。

[5] 第二十一章。

[6] 第十四章。

[7] 二44，註1。

[8] 約翰福音十四10。

[9] 使徒行傳十七28。見上文二41，註11。此處所引出的**περιχώρησις**（perichoresis，相互內住）教義，是正統信仰對抗亞流主義的試金石。參見《論會議》15，註4。這在優西比烏的案例中清晰可見，他的語言比一般亞流派更接近大公教會。儘管他有許多強烈的斷言，問題仍然是：我們的主是否像我們一樣，是一個獨立於神的存有？他肯定地回答，見上文第75頁，註7，而我們相信祂在字面上和數字上與父是合一的，因此祂的位格藉著一種不可言喻的聯合住在父的位格中。因此，狄奧尼修斯（羅馬的）的語言，見上文《論諭旨》26：「聖靈必須安息並居住在神裡面」，**ἐμφιλοχωρεῖν τῷ θεῷ καὶ ἐνδιαιτᾶσθαι**（emphilochorein tō theō kai endiaitasthai，在神裡面安息並居住）。因此，聖耶柔米（聖西里爾在《寶庫》第51頁跟隨他）的強烈比喻：「子是父的所在，正如父是子的所在。」見《以西結書》三12。亞他那修對比了「在不同地方」的受造物和子。見《論塞拉皮翁》三4。參見《長篇信經》中此類語言，即「父完全懷抱子，子完全依附父，並獨自持續安息在父的懷中。」見《論會議》26（7），此處見註3。

[10] 這與前一註中引用的聖耶柔米並不矛盾。亞他那修只是說，這些比喻不能按字面理解，彷彿是針對自然事物而言。父是子的**τόπος**（topos，所在）或處所，因為當我們默觀子作為**ὅλος θεός**（holos theos，完全的神）的豐滿時，我們只是將父視為神子所處的位格；我們的思想暫時將祂的本質（即子）從祂那裡抽象出來，並僅將祂視為父。因此，見《論萬有》4，上文第89頁。然而，這只是一種心智的運作，而不是神性從父那裡真實的空虛，如果可以使用這樣的詞語的話。父與子都是同一位神，儘管祂們真實且永恆地彼此區分；祂們各自充滿對方，也就是說，祂們的本質是同一的。聖西里爾在《約翰福音》第28頁強調了這一點。聖希拉略在《論三位一體》七章末尾也強調了這一點。另見三23。參見佩塔維烏斯在《論三位一體》四16末尾引用的聖安瑟倫的引文。[參見《教會傳記詞典》關於Metangismonitae條目。]

[11] 見《論諭旨》10，註4；19，註3；《講論》一15，註6。另一方面，優西比烏認為子像受造物一樣，**ἐξ αὐτῆς τῆς πατρικῆς [not οὐσίας, but] μετουσίας, ὥσπερ ἀπὸ πηγῆς, ἐπ᾽ αὐτὸν προχεομένης πληρούμενον**（ex autēs tēs patrikēs [not ousias, but] metousias, hōsper apo pēgēs, ep' auton procheomenēs plēroumenon，從父的本質 [不是本體，而是] 有份，如同從泉源湧出，充滿祂）。見《教會神學》一2。這些話語越接近亞他那修在本文和其他地方的語言，就越值得注意。見下文，作為對比，**οὐδὲ κατὰ μετουσίαν αὐτοῦ, ἀλλ᾽ ὅλον ἴδιον αὐτοῦ γέννημα**（oude kata metousian autou, all' holon idion autou gennēma，也不是藉著有份於祂，而是祂完全固有的後裔）。4。

[12] 《論諭旨》15，註9。

[13] 即子不是藉著生命的恩賜而活，因為祂就是生命，祂只是賜予生命，而不是接受生命。聖希拉略使用不同的語言表達相同的意思，見《論三位一體》二11。表達同一奧秘的其他方式見下文3。另見6末尾。見《論會議》45，註1。以及狄迪姆斯**ἡ πατρικὴ θεότης**（hē patrikē theotēs，父的神性）。第82頁。聖巴西流，**ἐξ οὗ ἔχει τὸ εἶναι**（ex hou echei to einai，從祂那裡擁有存有）。見《反對歐諾米烏斯》二12末尾。亞他那修剛才說「子是神性的豐滿」。因此，父是子的生命，因為子從祂而來，子是父的生命，因為子在祂裡面。所有這些都只是表示**περιχώρησις**（perichoresis，相互內住）的不同方式。

[14] **συνηγόρου**（synēgorou，辯護人），下文§60。

[15] **πάντα γινώσκειν ἐπαγγελλόμενος**（panta ginōskein epangellomenos，聲稱無所不知）。根據西塞羅《論目的》二章開頭，高爾吉亞是第一個敢於公開說**προβάλλετε**（proballete，提出問題）的人。這是詭辯家的**ἐπάγγελμα**（epangelma，聲稱）；亞里斯多德在《修辭學》二24末尾談到這一點。見克雷索爾《修辭學劇場》三11。

[16] 哥林多前書二4。

[17] 提摩太前書一7。

[18] **παράνομος**（paranomos，不法）。下文47，參見《亞流歷史》71，75，79。《致埃及人書》16，d。見**ἄνομος**（anomos，不法）。帖撒羅尼迦後書二8。

[19] **ἐν υἱῷ**（en huiō，在一個兒子中），但**ἐν τῷ υἱῷ**（en tō huiō，在子裡面）。《致埃及人書》14末尾。見《講論》二22，註2。

[20] 詩篇八十五8，七十士譯本。

[21] 列王紀上八59，或十24？

[22] 列王紀下五8，15。

[23] 《講論》二19，註6。

[24] 既然父與子在數字上是獨一的神，那麼說父在子裡面，子在父裡面，不過是用另一種方式表達這一點，因為祂們所有的一切和祂們所是的一切都是彼此共通的，除了祂們是父和子之外。位格的**περιχώρησις**（perichoresis，相互內住）蘊含在本質的合一中。這就是經常被引用的兩段經文的聯繫：「子在父裡面，父在子裡面」，因為「子與父原為一」。這種合一和**περιχώρησις**（perichoresis，相互內住）的原因是神聖的**γέννησις**（gennēsis，生出）。因此，聖希拉略，《論三位一體》二4。見《講論》二33，註1。

[25] **εἴδους**（eidous，形像）。佩塔維烏斯在此處更喜歡**ἰδίου**（idiou，固有的）這個讀法；**θεότης**（theotēs，神性）和**τὸ ἴδιον**（to idion，固有性）在下文6和56中同時出現。**εἶδος**（eidos，形像）出現在《講論》一20，a。《論會議》52。見《論會議》52，註6。下文6，16，《致埃及人書》17，《反對撒伯流主義者貴格利》8，c。12。見下文§§6，16，註。

[26] 根據§1，註10，托馬辛觀察到，三位蒙福位格的相互內住或彼此居住，意指「不是像物質液體那樣的混合，也不是像靈魂與身體那樣的結合，也不是像我們主的神性與人性的結合，而是父的全部能力、生命、實質、智慧、本質，就是子的本質、實質、智慧、生命和能力。」見《論三位一體》二十八1。聖西里爾採用亞他那修的語言來表達這一教義，見《約翰福音》第105頁，《論三位一體》六，第621頁，《約翰福音》第168頁。見下文**ταὐτότης οὐσίας**（tautotēs ousias，本質的同一性），21。**πατρικὴ θεότης τοῦ υἱοῦ**（patrikē theotēs tou huiou，子的父神性），26和41。以及《論會議》45，註1。另見大馬士革的約翰《正統信仰》一8，第139，140頁。

[27] 約翰福音十30。

[28] 《論會議》45，註1。

[29] 下文《講論》四9。

[30] 下文11。

[31] **ἀνόμοιον**（anomoion，不像）；因此**ἀνόμοιος κατὰ πάντα**（anomoios kata panta，在各方面都不像）。《講論》一6。**κατ᾽ οὐσίαν**（kat' ousian，按本質）。17。《講論》二43。**τῆς οὐσίας**（tēs ousias，本質的）。下文14。見**ἀνομοιότης**（anomoiotēs，不像）。下文8，c。

[32] 參見《論萬有》4：「正如父是『我是』（**ὁ ὤν**），祂的道也是『我是』和萬有之上的神。」見《論塞拉皮翁》一28，a；同上二2。

[33] 參見一6。

[34] 《論會議》45，註1，關於「獨一實體」的教義。

[35] 同上49，註4。

[36] 與《論會議》49平行。

[37] 約翰福音一1。

[38] 啟示錄一8。

[39] 哥林多前書八6。

[40] 約翰福音八12。

[41] 路加福音五24。

[42] 約翰福音十六15；十七10。

[43] 約翰福音十30，38；十四10。

[44] 同上十四9。

[45] 在此，這三段經常同時出現的經文被認為是「三段」；優西比烏在《教會神學》三19中也如此認為；他說馬爾塞路和「那些與他一同撒伯流主義化的人」，其中包括天主教徒，習慣於引用這些經文，**θρυλλοῦντες**（thryllountes，反覆說）；這間接證明了**περιχώρησις**（perichoresis，相互內住）的教義是正統與亞流派之間的重要判準。上文一34，註7中給出了許多這三段經文聯合使用的例子，此外還有《講論》二54開頭，三16末尾，67末尾，四17，a。《論塞拉皮翁》二9，c。《論信仰大講道》29。西里爾《論三位一體》第554頁，《約翰福音》第168頁。奧利金《論原理》第56頁。希拉略《論三位一體》九1。安波羅修《六日創世記》6。奧古斯丁《福音和諧論》一7。

[46] **ἀπαράλλακτος**（aparallaktos，不變的），《論會議》23，註1。

[47] 見巴西流《反對撒伯流主義者講道》第192頁。對皇帝雕像的尊崇眾所周知。安波羅修《詩篇一百一十八篇》十25。另見屈梭多模《論雕像》通篇，第七次大公會議殘篇（卷4，第89頁，哈德）。蘇格拉底《教會史》六18。第七次大公會議談到皇帝派往各省的形像，而非親自前往；杜坎熱詞條Lauratum。見戈托弗雷德《狄奧多西法典》卷5，第346，7頁，以及菲洛斯托爾吉烏斯十二12中對皇帝雕像及其尊榮的描述。另見莫拉努斯《論形像》帕奎特版，第197頁。

[48] 亞他那修在下一章中防範了這個比喻的缺陷，但即使沒有這樣的解釋，也不可能誤解他的意思；這段經文很好地說明了所有關於神聖奧秘的比喻都是不完美和片面的。它所象徵的是父與子的合一，因為形像不是第二位皇帝，而是同一位。見《反對撒伯流主義者貴格利》6。但沒有人會認為，向皇帝雕像鞠躬的人，真的敬拜了它；而我們的主是至高敬拜的對象，敬拜終止於祂，因為祂與祂的形像真實地合一。從尊崇皇帝雕像的習俗，偶像崇拜被引入東方教會。西方教會沒有這種世俗習俗，因此抵制。見多林格《教會史》卷3，第55頁，英文譯本。教父們，例如聖耶柔米，反對這種世俗習俗，認為它是偶像崇拜，將其比作對尼布甲尼撒雕像的敬拜。見耶柔米《但以理書》三18。在皇帝雕像前焚香；後來也在聖徒形像前焚香。

[49] 腓立比書二6。

[50] **εἶδος**（eidos，形像），見下文16，註。

[51] 在此，子的**εἶδος**（eidos，形像）首先是父的**εἶδος**（eidos，形像），然後子是父神性的**εἶδος**（eidos，形像），然後在子裡面是父的**εἶδος**（eidos，形像）。如果父與子各自都是**ὅλος θεός**（holos theos，完全的神），這些表達是等價的。見下文§16，註。聖貴格利·拿先斯使用**ὀπίσθια**（opisthia，背後）（出埃及記三十三23）一詞，與**εἶδος**（eidos，形像）形成對比，指神聖的工作。《講論》28，3。

[52] 哥林多後書五19。

[53] 約翰福音十四10；十30。

[54] 見上文《論諭旨》30；《講論》一33。這與亞流派的觀點相反，他們認為「父」這個稱謂意味著存在的優先性。亞他那修說「創造者」這個稱謂確實如此，但「父」這個稱謂則不然。見上文第76頁，註3；《講論》一29，註10；二41，註11。

[55] 亞他那修《論道成肉身》反對亞流派19，c。見安波羅修《論信仰》三章12，13節。拿先斯《講論》23，8。巴西流《論聖靈》註64。

[56] 馬可福音十二29。

[57] 出埃及記三14；申命記三十二39，七十士譯本；以賽亞書四十四6。

[58] 《論諭旨》19，註6。

[59] 見上文1，註10；二41末尾。另見下文四1。偽亞他那修《反對撒伯流主義者貴格利》5–12。拿先斯《講論》40，41。西內修斯《讚美詩》三，第328，9頁。安波羅修《論信仰》一，註18。奧古斯丁《書信》170，5。見《講論》二38，註6。以及下文36末尾的註。